A inclusão social na América Latina


Patrus Ananias

A amplitude do tema e os limites do tempo impedem-me de trabalhar a inclusão social no contexto mais largo, profundo e complexo da nossa América Latina.
Atenho-me, neste encontro, à realidade brasileira, cujas especificidades conheço melhor. Mas ouso afirmar que existem identidades e desafios compartilhados entre o Brasil e os países irmãos latino-americanos.

Partilhamos em nossas histórias uma enorme dívida social que tem raízes profundas na violência contra os índios, na escravidão dos negros, na fortíssima concentração da terra e das riquezas, na ausência de políticas públicas de inclusão e de desenvolvimento social, na subordinação aos interesses do grande capital e de nações econômica e militarmente mais poderosas.

Os meus estudos sobre a História do Brasil e a minha militância política e social levaram-me ao governo de Belo Horizonte – capital do estado de Minas Gerais e centro da terceira maior região metropolitana do Brasil, ao Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome, no governo do presidente Lula da Silva, e ao Ministério do Desenvolvimento Agrário, no governo da presidente Dilma Rousseff.
Vou fixar-me no Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome, que implantamos em janeiro de 2004 e que liderei por mais de seis anos.
Mostramos neste trabalho, ao Brasil e ao mundo, que é possível implementar, com eficácia, políticas públicas que favoreçam os mais pobres.
Deixo claro que as políticas públicas e as obras que realizamos a favor da emancipação dos mais pobres não substituem as mudanças profundas e estruturantes apontadas pela Doutrina Social da Igreja e que encontram, a meu ver, elevada tradução na Encíclica Populorum Progressio de Paulo VI que comemora este ano os seus cinquenta anos:
“… a propriedade privada não constitui para ninguém um direito incondicional e absoluto (…) “o direito de propriedade nunca deve exercer-se em detrimento do bem comum, segundo a doutrina tradicional dos Padres da Igreja e dos grandes teólogos”. Surgindo algum conflito “entre os direitos privados e adquiridos e as exigências comunitárias”, é ao poder público que pertence “resolvê-los, com a participação ativa das pessoas e dos grupos sociais”. (…) O bem comum exige por vezes a expropriação, se certos domínios formam obstáculos à prosperidade coletiva, pelo fato de sua extensão, da sua exploração nula ou fraca, da miséria que daí resulta para as populações, do prejuízo considerável causado aos interesses do país”.

A Encíclica Populorum Progressio marca tão forte presença na tradição cristã que já inspirou duas encíclicas sociais posteriores que sobre ela se debruçam: “Sollicitudo Rei Socialis” de João Paulo II, publicada em 1987, e a “ Caritas in Veritate” do Papa Bento XVI, publicada em 2009.

O Papa Francisco mantém, aprofunda e atualiza o grande legado da tradição cristã católica com a encíclica “Laudato Si” – sobre o cuidado da casa comum.

“Hoje, crentes e não crentes estão de acordo que a terra é, essencialmente, uma herança comum, cujos frutos devem beneficiar a todos. Para os crentes, isto se torna uma questão de fidelidade ao Criador, porque Deus criou o mundo para todos. Por conseguinte, toda abordagem ecológica deve integrar uma perspectiva social que tenha em conta os direitos fundamentais dos mais desfavorecidos.

O princípio da subordinação da propriedade privada ao destino universal dos bens e, consequentemente, o direito universal ao seu uso é uma “regra de ouro” do comportamento social e o “primeiro princípio de toda a ordem ético-social”. A tradição cristã nunca reconheceu como absoluto ou intocável o direito à propriedade privada, e salientou a função social de qualquer forma de propriedade privada”.

Enquanto procuramos pôr em prática esses ensinamentos fundamentais para uma saudável convivência humana, considero necessário que as pessoas, as famílias e as comunidades tenham acesso aos direitos básicos (alimentação, por exemplo) para que assim possam se organizar e lutar por conquistas sociais mais alargadas.

Movidos por esses sentimentos e compromissos implantamos no Brasil as políticas públicas vinculadas ao Programa Fome Zero, destinado a erradicar a fome e assegurar a todas as pessoas o direito à alimentação saudável, à segurança alimentar e nutricional.

Este é um direito fundamental, condição primeira para o exercício dos direitos e deveres da cidadania, que encontra vigoroso amparo na tradição cristã a partir da oração que Jesus nos ensinou e da multiplicação dos pães e dos peixes – narrativa presente nos textos dos quatro evangelistas.

O Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome teve como referência de suas ações o Programa Bolsa Família, que garantiu renda mensal a 13 milhões de famílias, cerca de 50 milhões de pessoas carentes integramos ao Bolsa Família, na perspectiva do Fome Zero, outras políticas públicas de assistência social e segurança alimentar, incluídas políticas de apoio ao desenvolvimento da agricultura familiar.

Conseguimos reduzir significativamente a pobreza no Brasil retiramos 30 milhões de pessoas da extrema pobreza; em 2014 a Organização das Nações Unidas para a Alimentação e a Agricultura retirou o Brasil do Mapa da Fome.
Além de executarmos as ações articuladas em torno dos programas Fome Zero e Bolsa Família, combatemos a pobreza com programas de universalização do abastecimento de energia elétrica – Luz para Todos; de construção de moradias – Minha Casa, Minha Vida; de ampliação da assistência médica às famílias.
Somamos a isso importantes investimentos na Educação, abrindo as portas das universidades aos jovens pobres, no desenvolvimento territorial e no apoio a comunidades tradicionais, como as comunidades indígenas e quilombolas, formadas estas por remanescentes da escravidão.

Hoje vivemos no Brasil um deplorável retrocesso das conquistas sociais alcançadas nos últimos anos. As facções políticas que tomaram o poder há 18 meses estão impondo ao Brasil, sob a ideologia do neoliberalismo e dos interesses do grande capital, um projeto de desmonte de direitos sociais e da própria soberania nacional.

Sob as luzes do magistério social da Igreja e da esplêndida liderança do Papa Francisco, concluo reafirmando nosso compromisso com a justiça social, o bem comum e a dignidade, sem exclusões, de cada um e de todos os seres humanos. Afinal, somos depositários da mensagem d`Aquele que disse: “vim para que todos tenham vida e a tenham em plenitude”.


[O autor é professor, advogado, deputado federal, fonte: Boletim Rede de Cristãos, Ano XXVI, Dez. de 2017, n. 300. O texto reproduz a palestra do autor apresentada num encontro convocado pelo Celam, em Bogotá, no início de Dez. 2017]

Em memória de Catarina Lutero e Jenny Marx


O ano 2017 nos lembra, além centenário da Revolução Russa (1917), de duas publicações que fizeram história. Faz 500 anos que Lutero pregou 95 teses à porta da Igreja do Castelo de Wittenberg (Alemanha), e faz 150 anos que Marx publicou o primeiro volume do “Capital” com o título “Crítica da economia política”. As “Teses”, de 1517, visavam à Reforma da Igreja Católica, o “Capital”, de 1867, à Revolução como emancipação da classe operária.

Neste ensaio por ocasião do momento jubilar das “Teses” e do “Capital” quero lembrar a vida sacrificada das mulheres de seus autores, a vida de Catarina Lutero (1499-1552) e Jenny Marx (1814-1881). A presença de Catarina e Jenny na vida de Lutero e Marx não pode ser reduzida a enfeites secundários de uma causa maior. A causa maior, as lutas por tolerância e diversidade, por justiça e igualdade, por emancipação e participação andam mancando e são destinadas ao fracasso se não tiverem um rosto feminino e masculino.

1. Catarina Lutero


Catarina nasceu em 29 de janeiro de 1499, em Zülsdorf, junto à Lippendorf, ao sul de Leipzig (Alemanha). Aos três anos de idade perdeu sua mãe e com cinco anos foi deixada numa escola de religiosas Beneditinas de Brehna. Com 16 anos, tornou-se religiosa num convento cisterciense de Nimbschen. Graças à passagem pela vida conventual, Catarina recebeu uma boa formação, aprendeu a ler e a escrever (um privilégio naquela época), apropriou-se do latim litúrgico, de saberes elementares da cozinha e costura, da medicina natural e da agricultura.
Em 1517, as Teses de Lutero começaram a agitar o país. Em 1523, Catarina conseguiu fugir de sua clausura para Wittenberg, acompanhada por um grupo de aventureiras corajosas. Algumas delas retornaram às suas famílias, outras foram ajudadas por Lutero e seus amigos a se reencontrar no mundo através de um trabalho e um casamento. Catarina ficou por dois anos como doméstica na casa do pintor Lucas Cranach. A sina das mulheres da época era essa: da tutela do pai às prendas domésticas e à obediência de um marido.
O ano de 1525 foi de grande convulsão social. Os camponeses se revoltaram contra sua condição de vassalos de príncipes e nobres. Depois do grande massacre dos camponeses em Frankenhausen, um dos seus líderes ideológicos, Thomas Müntzer, pastor protestante e ex-aluno de Lutero, em Mühlhausen, 27 de maio 1525, foi publicamente decapitado. No mesmo ano, o reformador já se havia pronunciado “Contra as hordas salteadoras e assassinas dos camponeses”. A libertação dos camponeses do jugo feudal fracassou, não sem o apoio de Lutero.
Em 13 de junho de 1525, poucas semanas depois da chacina dos camponeses, Lutero e Catarina se casaram - ela com 26 anos de idade e por opção, ele com 42, empurrado pelos amigos. Ambos se formaram em conventos e não estavam propriamente preparados para a vida conjugal. O monge Martinho gostava de trabalhar no silêncio e, ao mesmo tempo, era detentor cortejado do monopólio da palavra, no púlpito e na mesa. A monja Catarina, que escapou do silêncio obrigatório dos cistercienses, gostava da prosa contínua. O início da convivência não foi fácil.
O príncipe Johann da Saxônia, irmão de Frederico, o Sábio, recém-falecido, que era o grande protetor de Lutero, doou ao casal o mosteiro dos agostinianos de Wittenberg e suas dependências. Portanto, também depois do casamento, Lutero estava em sua casa conventual, porém sem guardião e ecônomo, como é costume nos conventos. Essa parte foi assumida por Catarina, que transformou o convento em casa movimentada por amigos, viajantes e hóspedes, e numa pensão para estudantes, que se tornou uma fonte de renda. Catarina, que se assemelhou mais com a Martha do Evangelho do que com a Maria: “Ela lida com carroças, prepara a terra, apascenta e guia o gado, faz cerveja etc. Entre uma e outra atividade também começa a ler a Bíblia”. Dos axiomas do marido (ser salvo “somente pela fé”, “somente pela graça”, “somente pela cruz de Cristo”) compreendeu o essencial. Sua religiosidade estava mais próxima à fé das mulheres do povo do que à compreensão dos teólogos. Para compreender a venda das indulgências como obra do diabo não precisava de um estudo teológico aprofundado.
Da união de Lutero com Catarina nasceram seis filhos. Em 1529, com a morte da irmã de Lutero, o casal acolheu ainda as seis crianças dela. O antigo convento dos agostinianos tornou-se também uma casa de trânsito para a irmã morte. A primeira filha do casal, Elizabeth, morreu aos oito meses de idade, e Madalena, a segunda, faleceu aos 13 anos. Repetidas vezes, Lutero chamou Catarina de “estrela da manhã de Wittenberg”, já que diariamente ela se levantava às quatro horas da madrugada, mas também porque se tornou luz em suas noites escuras de depressão e, com o saber da medicina popular da época, enfermeira de um marido com múltiplas doenças e superstições da época, indisciplinado no trabalho e na comida. Ao ler o “Catecismo Menor” (1529), os sermões e a correspondência daquele tempo, percebe-se como a experiência familiar enriqueceu a vida cotidiana do Dr. Lutero.
Depois da morte do marido (1546), Catarina experimentou o desamparo das viúvas bíblicas. Perdeu a segurança do lar, garantida pela autoridade de Lutero e por seu salário da universidade, de 100 florins. Teve de enfrentar processos jurídicos pela herança, presenciou lutas religiosas (“guerra smalkaldiana”) e fugiu, com os filhos, da peste que devastava Wittenberg. A caminho de Torgau, acidentou-se gravemente com sua carroça. Às feridas do acidente juntou-se uma pneumonia. Dia 20 de dezembro de 1552 veio a falecer.
Numa carta a um amigo, Lutero teria escrito: “Minha querida Cate me mantém jovem [...]. Sem ela, eu ficaria totalmente perdido. Ela aceita de bom grado minhas viagens e, quando volto, está sempre me aguardando com alegria. Cuida de mim nas minhas depressões e suporta meus acessos de cólera. Ela me ajuda em meu trabalho, e acima de tudo, ama a Cristo. Depois Dele, ela é o maior presente que Deus já me deu nesta vida. Se algum dia vierem a escrever a história de tudo o que já tem acontecido (a Reforma), espero que o nome dela apareça junto ao meu”. Catarina não foi a propulsora da Reforma, mas seu sustentáculo.

2. Jenny Marx (1814-1881)

Jenny von Westphalen Marx nasceu, tal qual Catarina von Bora Lutero, de uma família cujos membros foram um dia servidores da nobreza. Jenny tinha dois anos quando seu pai foi transferido para Trier, onde assumiu no governo distrital o cargo de um funcionário superior. O pai Heinrich, de Karl Marx, era um “cristão novo”. Depois da presença napoleônica na Renânia (“Reino Real de Westfalen”, 1807-1813), a Prússia se apropriou, em 1815, de muitas partes territoriais da Renânia, e aboliu a legislação progressista de Napoleão. Assim, a região católica de Trier foi governada pela Prússia luterana que não permitiu o exercício profissional de Judeus na esfera do direito. Teria sido ainda um vento tardio do antijudaísmo de Lutero? O jovem Heinrich Marx passou do judaísmo para o protestantismo na cidade católica de Trier, onde se tornou um advogado reconhecido. As famílias de Jenny e Karl tiveram contatos sociais nos círculos esclarecidos de Trier, e foi Ludwig von Westphalen quem introduziu Jenny e Karl nas ideias da Revolução Francesa. Marx dedicou sua tese doutoral ao futuro sogro, Ludwig von Westphalen.
Jenny e Karl se conheciam desde os tempos de colégio. Marx conquistou sua Jenny, que teve muitos pretendentes, com poemas de amor e investiu nessa relação com ela por longos anos e até por um noivado clandestino (1836).
Depois dos estudos de Karl em direito, filosofia, história em Bonn e Berlim, e um doutorado em Jena (1841), e depois de uma rápida passagem por Köln, como redator-chefe do jornal liberal “Rheinische Zeitung”, Jenny e Karl se casaram no civil e religioso, em 19 de junho de 1843, ela com 29 anos, ele com 25. Tiveram sete filhos, que nasceram em 1844 (Caroline), 1845 (Laura), Edgar (1847), Henry Edward Guy (1849), Francisca (1851), Eleanor (1855), e o último, que morreu logo após seu nascimento, em 1857. Três chegaram à idade adulta. Duas das três filhas sobreviventes, Eleanor (+1889) e Laura (+1911), se suicidaram.
Logo depois do casamento, Jenny e Karl se transferiram para Paris, já que o jornal de Köln, onde Marx trabalhava, estava proibido desde março daquele ano. Em Paris, onde Karl exercia um trabalho jornalístico, nasce Caroline, sua primeira filha. De Paris, datam também as relações com Engels, Bakunin, Heine e muitos outros. Contra os interesses de sua classe social, Friedrich Engels tornou-se o esteio financeiro da família Marx em períodos nos quais faltou comida para os filhos e dinheiro para pagar o aluguel. O brilho intelectual de Marx não resplandeceu em sua situação econômica.
Por intervenção do governo da Prússia, em 25 de janeiro de 1845, o casal foi expulso da França e refugiou-se em Bruxelas. Os governantes nobres da Prússia eram luteranos e antissocialistas. No exílio de Bruxelas, em 26 de setembro de 1845, nasce sua filha Laura e, em 3 de fevereiro de 1847, seu filho Edgar. Em Bruxelas, em 1848, foi publicado o “Manifesto do Partido Comunista”, escrito por Marx e Engels. Na única página do original que ainda existe, as primeiras linhas mostram a letra de Jenny. Em 4 de março de 1848, o “Manifesto” foi a razão da prisão e expulsão de Jenny e Karl de Bruxelas.
Jenny não foi um mero apêndice da fama de seu marido. Ela transformou a letra de Karl, às vezes quase ilegível, num manuscrito publicável e traduziu muitos dos seus textos para o francês, além de dominar o inglês. Várias de suas resenhas do teatro londrino foram publicadas em Frankfurt. Esse tempo de “secretária de Karl”, confessa Jenny, foi o tempo “mais feliz da minha vida”. Sem a compreensão intelectual desses textos ela não poderia ter feito esse trabalho de “tradutora”. A vida cotidiana em pobreza permanente, a ausência do marido por causa de viagens e congressos, sua embriaguez, doenças e a educação dos filhos representaram desafios na convivência familiar de Jenny com seu parceiro. Na Páscoa de 1852 morreu Francisca, por causa de uma bronquite. Na mesma noite, lembra Jenny em sua autobiografia, “nós nos deitamos no chão, as três crianças vivas conosco, chorando pelo anjinho, que frio e pálido descansou ao nosso lado. [...] Foi o tempo da nossa pobreza mais amarga”. Para comprar um caixão, Jenny bateu em muitas portas e foi, finalmente, atendida por um refugiado francês.
Desde sua passagem por Bruxelas, Jenny trouxe da casa de sua família uma empregada doméstica, Helene Demuth, nove anos mais jovem que ela, para ajudar em casa. Helene, que se tornou uma socialista respeitada, acompanhou a família Marx em todas as suas peripécias. Em 23 de junho de 1851, ela teve um filho com Marx, que para preservar a reputação do pai, foi oficiosamente assumido por Engels, de quem também levou o nome: Frederich Lewis Demuth (1851-1929). Freddy foi entregue para pais adotivos, em Londres, logo após seu nascimento, e só depois de 111 anos sua identidade se tornou pública. Wilhelm Liebknecht, que fazia parte do círculo londrino de Marx, resumiu esse acontecimento com a frase lapidar: “Se diz, que diante do seu camareiro ninguém é um grande homem. Diante de Lenchen (Helene), Marx seguramente não foi”. A presença de Helene, depois do nascimento de Freddy, balançou, mas não abalou, o companheirismo e o amor entre Karl e Jenny. Em sua autobiografia, “Contornos de uma vida movimentada”, de 1865, Jenny caracteriza os anos 1851 e 1852 como “os anos das maiores e, ao mesmo tempo, das mais mesquinhas preocupações, tormentos, decepções e privações”. Mas, ainda 15 anos depois do nascimento de Freddy, Karl escreveu a Jenny que estava de visita em Trier, para ver sua mãe no leito da morte: “Quando você está longe, meu amor para com você mostra-se como realmente é, como um gigante [...]. O amor [...] não ao proletariado, mas o amor para com a namorada e particularmente para com você, faz do homem novamente um homem”. Depois de 1851, a relação de Jenny com Karl continua respeitosa, amável, não resignada. Seus ideais e seu amor recíproco eram maiores que seus tropeços humanos. Jenny permaneceu amante da vida e de seu Karl. Já com as marcas da morte no rosto, ela escreveu ao médico Fernando Flecklers, em Carlsbad: “Gostaria de viver mais um pouco, meu querido doutor. É engraçado: quanto mais próximo chegamos ao fim da nossa história, tanto mais a gente fica amarrada neste `vale das lágrimas´” (29.09.1880). Jenny esteve ao lado de Karl até o fim, e Karl ficou profundamente abalado com a sua morte, falecendo um ano e meio depois de Jenny (14.03.1883).

3. Semelhanças e diferenças biográficas

A lealdade ideológica com seus maridos, o companheirismo familiar e a luta corajosa pela sobrevivência econômica aproximam Catarina Lutero e Jenny Marx. Catarina, 16 anos mais jovem que Lutero, já em condições estáveis, teve seis filhos, Jenny, em condições de migrante permanente e quatro anos mais idosa que Karl, teve sete filhos. A morte prematura perpassou as casas de ambas.
Na Igreja reformada, o prestígio de Lutero e a nobreza protestante regional garantiram certo conforto material à vida familiar cotidiana de Catarina e Martinho. Esta já não foi a situação de Jenny. A nobreza na mira do “Capital” de Marx perseguiu o casal desde os primeiros artigos publicados por Karl em Köln. O casal, que optou pela classe operaria, optou também pela pobreza e pela existência de migrantes e imigrantes na própria vida. Dos “lúmpen” do Capital e da comunidade revolucionária Karl e Jenny não esperavam privilégios.
Jenny e Karl se casaram apaixonados e sustentaram essa paixão como amor maduro até o fim de sua vida. O casamento de Catarina com Martinho era, no início, um casamento arranjado para Lutero, pois a Reforma entendia o casamento, não como sacramento, mas como algo que faz parte da criação divina e da vida humana. Porém, o casamento por motivo de coerência, com o próprio pensamento de Lutero, se transformou em estima, reconhecimento e amor incondicional de Martinho e Catarina.
Catarina e Jenny viveram na sombra e nos holofotes de seus maridos. Catarina correu aos braços do homem famoso que anos antes tinha publicado as “Teses”. Jenny acompanhou seu marido antes de escrever o “Capital”, que lhes trouxe austeridade e inimizades. Ambas assumiram e entenderam os axiomas fundamentais dos seus maridos e eram leais seguidoras, mesmo sendo pelas restrições legais da época barradas de frequentar universidades e estudos superiores. Neste ponto, Jenny tinha algumas vantagens, pela casa humanista em que nasceu e pelos amigos que a família e a causa operária juntaram no decorrer das suas fugas pelo mundo. De Catarina, praticamente nenhum escrito foi guardado. De Jenny, dispomos de uma autobiografia e de uma ampla correspondência. As amizades de Lutero eram mais restritas ao campo religioso. Suas máximas em torno da fé, da graça e de Jesus só interessavam aos camponeses e, provavelmente, também à classe operária na medida em que prometiam emancipação da miséria e da fome, além de alguma forma de protagonismo político. Esse já não foi o propósito de Lutero, que teve uma opção interclassista.
Os autores das “Teses” e do “Capital” não eram bons administradores de suas próprias economias e casas. Martinho e Karl deixaram esse papel para suas esposas, o que era mais fácil na casa estável de Lutero com um salário de 100 florins garantidos pela Universidade do que na itinerância e imprevisibilidade de remunerações por textos publicados ou de empréstimos de amigos.
Jenny e Catarina nos mostram que, para não reproduzir os vícios de uma sociedade no interior das grandes causas da humanidade, é preciso ampliar o território dessas causas defendidas, em nosso caso, por Lutero e Marx. Também as causas nobres podem tornar-se apriscos, cercas e muros. Nas reivindicações da fraternidade universal podem-se igualmente reproduzir hierarquias e uma divisão de classe entre “senhores” e “servidores”. Como socializar o gênio de uns com o não menos genial cuidado da sobrevivência do “gênio sacrificial” e serviçal dos outros? De certo modo, de ambos se espera que estejam dispostos a dar a vida pela causa de uma existência digna e emancipada que defendem. A vida emancipada não será o resultado final de uma luta, mas seu acompanhante em cada um de seus passos. A rigor, não é permitido distinguir entre protagonistas de causas e seus servidores ou servidoras. As causas realmente emancipadoras exigem a coincidência entre protagonista e servidor. As Jennies e Caties são as asas dessas causas que não levantam voo sem elas.

4. A Reforma continua, 
a Revolução mal começou

A Reforma de Lutero não rompeu com o feudalismo medieval nem com certo autoritarismo patriarcal e fundamentalismo bíblico. A consciência do indivíduo como última instância da ação, a reivindicação de direitos subjetivos, a socialização da Bíblia entre letrados e certo cuidado com a educação dos filhos, sejam meninos ou meninas, já carregavam elementos da modernidade e da sociedade burguesa. Ao reconciliar-se com a modernidade, a Igreja católica, hoje, incorporou reivindicações essenciais da Reforma em seu universo institucional. Em todo caso, a Reforma continua.
Para o epitáfio de um memorial imaginário de Catarina e Jenny alguém propôs a seguinte frase: “Sustentaram com sua vida a gratuidade dos bens celestes e a partilha igualitária dos bens terrestres”. Entre a obra de Lutero e a de Marx existe uma afinidade orgânica que se revela na proximidade daqueles seguidores que deram sua vida pelas vítimas dos poderosos e, ao mesmo tempo, perpassa o pensamento de ambos uma linha divisória irredutível, porque uns situam o reino do bem viver exclusivamente na Terra, e os outros apenas seu início, porque consideram que o reino do bem viver, em sua plenitude, não está ao alcance dos humanos. Sabem que a luta pelo paraíso terrestre de todos não vai mais longe que um sonho numa noite de verão ou de um aglomerado de fanáticos.
No epitáfio acima falta algo essencial. Lutero, o reformador do tratado da graça, não previu essa graça para todos. Em seus polêmicos pronunciamentos contra judeus e camponeses mostrou que não abriu mão da penalidade do inferno da igreja nem do poder punitivo e assassino dos príncipes. No dia 1 de fevereiro de 1546, poucas semanas antes de sua morte, Lutero escreve de Eisleben à Catarina, sua esposa, que ele ia cuidar em seus sermões da expulsão dos 50 judeus que ainda sobreviviam em sua cidade natal e no mês de seu casamento com Catarina von Bora se posicionou ao lado dos príncipes contra os camponeses revoltados. O antijudaísmo do reformador, certamente, foi uma herança do seu passado católico e de sua socialização agostiniana.
Quem exclui as categorias “Céu” e “Inferno” do seu discurso sobre a realidade social, como Marx, pode cantar com Heinrich Heine: “O Céu deixamos para os anjos e os pardais”. Mas ele desqualifica o imaginário e a esperança como fatores atuantes sobre a realidade e não se livra do monopólio da punição pelo Estado, mesmo de direito constitucional, que limita o exercício da liberdade e privilegia a classe dos legisladores. A questão da gratuidade dos bens celestes e da partilha igualitária dos bens terrestres para com todos permanece uma questão aberta que nem cadeias, confessionários ou “guerras santas” podem solucionar. Já promessa de justiça e misericórdia divinas sem limites podem atuar em nossas realidades históricas conflitivas não como algo mágico, mas como motor e freio.
No campo religioso, grosso modo, os combatentes de então, hoje abrem mão de suas hostilidades, abraçam seus adversários num ecumenismo emergencial e assumem com reciprocidade piedosa pontos de vista essenciais do outro. A fuga dos rebanhos e a opção pelos pobres, secularização e relativismo, fundamentalismo e integralismo impõem a católicos e evangélicos históricos a sincronização de suas agendas. As “Teses” perderam seus dentes.

No campo sociopolítico, a aproximação entre classe operária e burguesia e/ou elite empresarial e financeira não aconteceu. A Revolução mal começou. Ou começou mal? Impulsionados por interesses comuns, as confissões religiosas históricas se aproximaram, divididos, internamente, por setores populares e interclassistas, enquanto o distanciamento entre as classes sociais cresceu tremendamente. “O Capital” de Marx, apesar da pátina de seus 150 anos, periodicamente ganha atualidade e reaparece como um tubarão nas praias de Acapulco onde interrompe a “alegre irresponsabilidade” (Laudato Si, 59) das elites. 

XXII Assembleia Geral do Cimi - Documento Final




“Benditas as mãos que se abrem para acolher os pobres e socorrê-los: são mãos que levam esperança”.

Mensagem do Papa Francisco para o “Primeiro Dia Mundial dos Pobres”, 19 de novembro, de 2017.




         Realizou-se, de 24 a 27 de outubro de 2017, no Centro de Formação Vicente Cañas, a XXII Assembleia Geral do Cimi - Conselho Indigenista Missionário. O tema do evento foi: “O Cimi a serviço dos Povos Indígenas: teimosia e esperança na afirmação da vida”. Nesta perspectiva, as lideranças indígenas, os missionários e missionárias, bispos e representantes de entidades e instituições presentes à Assembleia afirmaram as razões de sua esperança num Brasil dividido entre ricos, corruptos e pobres cuja vida nos fala de razões de desespero. No último ano, registrou-se 106 suicídios de jovens indígenas. Os gritos de desespero são gritos que denunciam a injustiça e a mentira, que exigem que a terra seja desligada do seu valor de mercado e que sejam reconhecidos seu valor de uso e seu valor místico para os povos indígenas.
         Vivemos num contexto de exploração econômica em que o capital, para continuar o processo de colonização, alienação e aumento de sua margem de lucro, precisa impor, como regras, a desregulamentação de direitos fundamentais, a criminalização das lutas e dos lutadores, a invasão e ocupação das terras indígenas por empreendimentos econômicos devastadores da natureza, o rebaixamento dos salários, a precarização do trabalho, a terceirização dos empregos e a aceleração da produção, com a substituição dos operários pelas máquinas.
         Sabemos que, se em nossa sociedade não há esperança para os povos indígenas nem para as classes desfavorecidas, tampouco haverá esperança para as elites! O nosso lugar, neste contexto, é o de estar ao lado dos povos indígenas e no meio deles. Ao defender nossa opção preferencial pelos povos indígenas, defendemos igualmente o Bem Viver e a “sobriedade feliz” (LS 224) de todos. E numa sociedade cuja lógica é a sobriedade feliz não haverá lugar para privilégios nem privilegiados. Num momento em que a democracia em nosso país mostra toda a sua fragilidade por causa da corrupção e do clientelismo, nós somos decididos defensores de uma democracia purificada por uma ética de solidariedade. “Dado que o direito por vezes se mostra insuficiente devido à corrupção”, - nos diz o Papa Francisco – “requer-se uma decisão política sob pressão da população. [...] Se os cidadãos não controlam o poder político [...] também não é possível combater os danos ambientais” (LS 179).


         Para o Cimi, a reconstrução ética do nosso país exige a construção de alianças entre todos que se dispõem a dar voz ao sofrimento dos povos indígenas e dos pobres e a lutar pela afirmação da vida humana e da vida do planeta terra. A natureza é uma aliada fiel dos povos indígenas, pois eles se encontram “entre os pobres mais abandonados e maltratados” (LS 2). A Assembleia do Cimi recebeu com entusiasmo a proclamação do Sínodo Pan-Amazônico pelo Papa Francisco, porque sabe que esse Sínodo vai dar uma ressonância mundial à voz dos povos indígenas, suas condições de vida e suas propostas alternativas para salvar o planeta Terra.
         Entre os muitos desafios atuais, precisamos dar importância às diferentes formas de luta e resistência dos povos indígenas pela garantia de seus direitos e no enfrentamento das injustiças e violências. Eles nos ensinam que as lutas políticas, jurídicas e sociais não estão deslocadas de suas cosmovisões e de suas espiritualidades, mas se somam e fortalecem as relações místicas que norteiam a vida.
         A XXII Assembleia Geral do Cimi, no seu comprometimento com a causa indígena, definiu para o período de dois anos as seguintes prioridades: terra e território como fundamento da vida; povos em contexto urbano, destacando o processo formativo junto à juventude; espiritualidade indígena como pano de fundo de suas lutas e fortalecimento de outras dimensões; e economias indígenas e bem viver.
         A denúncia do sofrimento dos povos indígenas é anúncio da Boa-Nova do Evangelho. A vida e o futuro dos povos indígenas dependem da desconstrução do sistema que atenta contra a sua existência. A nossa esperança está na construção de uma nova sociedade na qual convivem culturalmente diferentes e socialmente iguais. A existência dos 45 anos do Cimi já representa uma antecipação dessa sociedade alternativa no sonho e na utopia. Não nos deixemos oprimir pela falácia do “fim da utopia”, o que significaria jogar os nossos mártires ao lixo de uma história sem memória.

         Seguiremos “a serviço dos Povos Indígenas: com teimosia e esperança”, na afirmação da vida, sempre. Aos povos indígenas, missionários e missionárias de nossos regionais e aos nossos aliados, digamos com o Papa Francisco: “não deixem que nos roubem a esperança” (EG 86).

Centro de Formação Vicente Cañas, Luziânia, GO,


27 de outubro de 2017. - XXII Assembleia Geral do Cimi

O batismo de Nossa Senhora da Imaculada Conceição no Rio Paraíba e como ela se tornou “nossa” em Aparecida


Paulo Suess
 Da Imaculada Conceição à Conceição Aparecida


Há 300 anos, três pescadores desceram o rio Paraíba do Sul à procura de peixes. Sem sucesso. Chegando ao Porto Itaguaçu, lançaram outra vez sua rede e, em vez de peixes, apanharam o corpo de uma imagem de barro cozido e, num segundo lance de sua rede, apareceu a cabeça dessa mesma imagem, logo reconhecida como uma imagem despedaçada de Nossa Senhora da Imaculada Conceição. A história conta que depois dessa pesca surpreendente, os pescadores apanharam peixes em abundância.
          A transfiguração de “Nossa Senhora da Imaculada Conceição” em “Nossa Senhora Aparecida”, ou abreviado, da “Imaculada” portuguesa em “Aparecida” brasileira, às vezes, amorosamente, invocada como “Cida” ou “Cidinha”, pode ser considerado o primeiro milagre de uma santa cuja ancestral branca acompanhou os conquistadores no porão de suas naus. No litoral paulista, Martim Afonso de Souza (1500-1571) dedicou a ela a primeira igrejinha no Brasil. Hoje, em todo o território nacional, são mais de 530 paróquias dedicadas a Imaculada Conceição e mais de 340 a Nossa Senhora Aparecida.

Após a permanência de alguns anos no leito do rio como numa pia batismal, emergiram na rede dos pescadores dois pedaços de barro de uma imagem despida, com seu orgulho de plenitude branca quebrado, sem indumentária, escurecida, realmente “nossa”, Senhora por respeito, não pelo sangue. Azul é apenas seu manto, posteriormente confeccionado para cobrir sua nudez e negritude. Depois do batismo no rio Paraíba e uma longa permanência na casa dos pobres, a imagem é enfeitada com adornos, cordões de ouro e homenagens que têm valor simbólico, não real. Não foram encomendados pela visitada, mas agradam os visitantes. E não é para menos. O povo sempre dá o melhor para seus hóspedes.
A passagem da Imaculada por esse rio indica sua missão como Aparecida. É uma missão que significa despojamento, presença, visitação silenciosa. Realmente, o primeiro milagre da Aparecida é o processo da inculturação pelo qual a Imaculada se tornou a Cidinha missionária, visitada e visitadora de muitos que estão atormentados pelos achaques da vida. Por quinze anos, a vizinhança se reuniu na casa de seus pescadores e num pequeno anexo, uma espécie de oratório, que foi logo construído, para receber cada vez mais devotos. Ao longo desses anos, Aparecida se inculturou na vida dessa gente. Nas rezas do terço, o povo pediu a proteção da Santa e agradeceu sua proteção.
No rio Paraíba não aconteceu propriamente uma aparição milagrosa de Nossa Senhora. A Aparecida é uma santa silenciosa. Apareceu no silêncio das águas e atuou no silêncio das casas, sem dizer uma só palavra, sem fazer promessas nem profecia, sem dar ordens ou indicar um lugar para construir um templo.
Em Lourdes, sim, aconteceram, segundo Bernadete Soubirous, dezoito aparições de uma “senhora branca”. E essa “senhora” falava, deu recados, pediu orações e se identificou na 16ª aparição, no dia 25 de março de 1858, festa da Anunciação do Senhor, com as palavras: “Eu sou a Imaculada Conceição”, eliminando as dúvidas que possam ainda ter pairado sobre a proclamação do dogma por Pio IX, quatro anos antes.
Apesar do silêncio e de milagres discretos, a devoção da Nossa Senhora Aparecida cresceu e se espalhou pela região. Para receber cada vez mais peregrinos, foi necessário construir espaços maiores, simbólicos e reais. Em 1904, a imagem de Nossa Senhora da Conceição Aparecida foi solenemente coroada e, em 1929, foi proclamada padroeira oficial do Brasil. Já em 1980, a Basílica Nova foi consagrada pelo Papa João Paulo, e o evento do rio Paraíba tornou-se feriado nacional, litúrgica e politicamente reverenciado a cada dia 12 de outubro. Em 1984, a CNBB declarou a Basílica, oficialmente, Santuário Nacional e o dia 12 de outubro de 2016 marcou a abertura do Ano Jubilar em comemoração aos 300 anos da aparição de Aparecida.


A integração nacional e oficial de um evento milagroso, originalmente destinado aos pobres e apropriado pelos socialmente humilhados como elemento de resistência e luta pela sua dignidade, não é sem risco e aconteceu também em outros países. As manipulações das elites políticas e culturais passam sempre por aquilo que o povo considera sagrado. Há anos concelebrei com companheiros da Teologia Índia uma Missa na Basílica de N. Sra. de Guadalupe, santuário nacional do México, com não indígenas sentados nos bancos e com praticamente todos os índios presentes sentados no chão, no fundo da Igreja, ou encostados na parede. As elites, donas da palavra e do poder, procuram fazer os pobres reconhecerem, voluntariamente, “seu” lugar nas repartições públicas, na sociedade e na Igreja. Nas festas religiosas buscam proximidade com as “autoridades” religiosas populares que lhes dão legitimidade e sacralizam seu poder. Mas os milagres acontecem “no fundo da Igreja” e nas periferias, onde nasce a esperança.
Hoje, doentes abastados e pobres, com suas dores desiguais, procuram a Santa. Vêm para “pagar” promessas atendidas e para encomendar graças urgentes. Cidinha e Rainha, com humildade e majestade, Nossa Senhora Aparecida pode puxar a cada uma e a cada um para cima e para fora de sua miséria, pode garantir o essencial a cada dia e, na falta desse essencial e apesar dessa falta, transmitir o sentimento de não abandonar os devotos dos quais é mãe. Ela também experimentou a precariedade da vida. Na passagem pela água do rio e pela casa dos pobres, a Virgem Imaculada integrou no imaginário dos fiéis traços robustos da Mãe Terra, simbolizada não somente pela cor, mas também pelo adorno da Lua aos seus pés, que a faz “espelho de justiça”, porque reflete a luz de Cristo. “Maria ajuda a manter vivas as atitudes de atenção, de serviço, de entrega e de gratuidade”, indicando assim “qual é a pedagogia para que os pobres, em cada comunidade cristã, `sintam-se como em casa´” (DAp 272). Maria como “auxílio dos cristãos” e “continuadora da missão” não significa um intervencionismo na obra da evangelização, mas uma presença operante do imaginário mariano na memória e na história do cristianismo.

A Aparecida e outras Madonas Negras

Na liberdade e diversidade da assunção dos mistérios da fé, que se manifestam em torno das devoções marianas, nos confrontamos com um dado intrigante: Nossa Senhora Aparecida, cuja negritude foi interpretada como apoio à causa dos escravos e resgate de sua dignidade, é apenas uma entre muitas Madonas Negras ao redor do mundo, portanto, independentemente de contextos de escravidão, de geografia, história, cultura e situação social dos respectivos povos ou grupos humanos. Só para dar alguns exemplos, encontramos madonas negras ou morenas na Colômbia (“Virgem da Candelária”) e em Cuba (“Virgem da Caridade do Cobre”), na Espanha (“Virgem de Montserrat”) e em Portugal (“Nossa Senhora de Nazaré”), na Suíça (Maria Einsiedeln) e na França (Chartres), na Bolívia (“Virgem de Copacabana”) e no México (“Nossa Senhora de Guadalupe”). Até hoje não se conseguiu construir um denominador comum para explicar essa negritude. Também a identificação da Aparecida com a “mãe negra”, símbolo da ama de leite negra, cujo monumento se encontra no Largo do Paissandu, em São Paulo, não procede. Pela proximidade com a Virgem Imaculada, a iconografia mostra a Aparecida sempre sem criança, como de fato foi encontrada no rio Paraíba. Em alguns casos, arqueólogos e antropólogos afirmam com certa segurança que as Madonas Negras estão diretamente ligadas a antigas deusas pagãs: Ísis, Cibele, Ártemis, Perséfone, Débora, Diana e tantas outras.
A afirmação que as Madonas Negras serem representantes simbólicas de deusas lunares arquetípicas em lugares (fontes, covas, montanhas) que radiam forças curativas explica parcialmente a sua existência através de séculos e milênios. Em todo caso, a Aparecida, pela sua origem histórica e teológica, é, ao mesmo tempo, Nossa Senhora Imaculada, branca e celeste, e Nossa Senhora Aparecida, negra e terrestre. Ela é também, segundo a Ladainha Lauretana, “rainha elevada ao céu” e “consoladora dos aflitos” na terra. A Aparecida nos lembra do nosso “compromisso com a realidade” (DAp 491) e nos “ajuda a manter vivas as atitudes de atenção, de serviço, de entrega e de gratuidade”, indicando assim “qual é a pedagogia para que os pobres, em cada comunidade cristã, `sintam-se como em casa´” (DAp 272).
As perguntas abertas sobre a origem e o significado das Madonas Negras não anulam explicações com os quais até hoje somos familiarizados, mas procuram ampliar esses significados e apontar para suas raízes profundas e horizontes diferentes. Até agora, nem a hermenêutica afirmativa de movimentos negros nem a hermenêutica de suspeita da psicologia profunda alcançaram ou ultrapassaram a linha do realismo fantástico, como está presente nas narrativas em torno da Madona Negra de Loreto, Padroeira dos Aviadores.

Itinerário aberto

A devoção da Nossa Senhora da Conceição Aparecida nasceu da metamorfose da devoção primordial a Nossa Senhora da Imaculada Conceição. Devotos de São Francisco trouxeram a imagem de uma virgem branca, considerada “cheia de graça” e “concebida sem pecado original”, em uma das naus de Pedro Álvares Cabral de Portugal ao Brasil. Mas ficou reservado a Martim Afonso de Souza, cuja esquadra partiu, em 1530, com cinco embarcações e 400 colonos e tripulantes para colonizar o Brasil, dedicar a primeira igrejinha, em Itanhaém, no litoral paulista, a Nossa Senhora da Conceição. A partir da segunda metade do século XVII, seu culto, festejado no dia 8 de dezembro, tinha-se tornado oficial em todo o território lusitano e suas colônias. 


Se no evento de Aparecida não ocorreu propriamente uma aparição de Nossa Senhora nem uma mensagem aos pescadores nem um milagre convencional - quais são o mistério e a mensagem de Aparecida que atraem multidões de peregrinos? O mistério da Aparecida está no encontro que permite assumir o sofrimento numa atitude histórica e sobrenatural. Nossa Senhora da Conceição Aparecida se deixou encontrar nas águas de um rio e, por conseguinte, poderia ser chamada de "Nossa Senhora do Encontro". No silêncio das águas do rio, ela ouve o clamor do povo, se faz cativa dos pobres e assume a cor da pele escura do povo. Ela é advogada nossa sem toga e ajusta as contas quando as instâncias humanas de justiça demoram e as da sorte falham. 
Pobres e ricos peregrinam anualmente em caravanas para Aparecida agradecendo graças recebidas que interromperam o sofrimento do desemprego e a monotonia de trabalhos pesados na lavoura ou na fábrica. A Aparecida é negra, pequena, silenciosa e, ao mesmo tempo, poderosa. Seu poder místico pode ser transformado em esperança histórica e ação política. Sua imagem é uma promessa e uma ordem: é possível esmagar a cabeça da serpente [veja o texto integral em: Convergência, out. 2017, p. 22-36].




FREI CARLOS MESTERS-01: Um pé na Bíblia e outro no chão.

Reconciliação na base de justiça, verdade e misericórdia

         


15 de Setembro de 2017: O Cristo Mutilado e a Contextualização da Festa de Nossa Senhora das Dores

Um dos momentos mais emocionantes da viagem do Papa Francisco pela Colômbia foi o encontro com quatro testemunhas, agentes e vítimas da violência. Eles contam como aprenderam perdoar e pedir perdão pelo imperdoável. As dores causadas pela violência têm raízes e causas. No final do encontro, durante a celebração da reconciliação, uma das testemunhas-vítimas, “com sua alma atravessada por uma lança” (Lc 2,33), porque perdeu seu filho e sua filha nessa guerra, coloca um sacramental aos pés do altar: a camiseta do filho. Silêncio. Lágrimas no rosto de Francisco.


   Quinta-feira, 2 de Maio de 2002

Depois de dias de tensão, acontece o confronto entre as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (Farc) e um grupo de 250 paramilitares das Autodefesas Unidas da Colômbia (AUC). Uns 200 moradores, de origem negra e indígena, da comunidade de Bojayá, no departamento do Chocó, se refugiaram na igreja. Dois artefatos, lançados pela guerrilha, atingiram a igreja. 79 mortos, o Cristo da igreja caiu por terra, mutilado, sem braços, sem pés.

Sexta-feira, 8 de Setembro de 2017
       


Moradores de Bojayá chegaram em Villavicencio pedindo ao Papa Francisco que benzesse seu “Cristo Mutilado”. Participaram, no Parque das Malocas de Villavicencio, do “Grande Encontro de Oração pela Reconciliação”, e falaram do longo caminho para reconstruir a paz. O papa escutou os testemunhos de quatro vítimas da guerra civil da Colômbia. 

Depois de escutar o testemunho de Juan Carlos, o papa disse: “A verdade é uma companheira inseparável da justiça e da misericórdia”. Em 2 de Outubro de 2016, 95% da comunidade de Bojayá votou com SIM pelos acordos de paz entre Farc e governo colombiano. [Fotos: O Cristo Mutilado no chão; O olhar de Nossa Senhora sobre a Igreja destruída; a “Pastora” com a camiseta de seu filho; moradores do Choco com uma réplica do Cristo Mutilado].



Fundamenetalismo evangélico e integralismo católico: um "Ecumenismo do ódio"


de Antonio Spadaro SJ, Marcelo Figueroa

"O fenômeno de ecumenismos opostos, com percepções contrapostas da fé e visões de mundo em que as religiões desempenham papéis irreconciliáveis talvez seja o aspecto mais desconhecido e, ao mesmo tempo, mais dramático da difusão do fundamentalismo integralista. É nesse nível que se compreende o significado histórico do empenho do pontífice contra os ‘muros’ e contra toda forma de ‘guerra religiosa’.”
A opinião é do jesuíta italiano Antonio Spadaro, diretor da revista La Civiltà Cattolica, e do pastor presbiteriano argentino Marcelo Figueroa, diretor da edição argentina do jornal L’Osservatore Romano.

Segundo Spadaro e Figueroa, "tanto os evangélicos quanto os católicos integralistas condenam o ecumenismo tradicional e, por outro lado, promovem um ecumenismo do conflito que os une no sonho nostálgico de um Estado de traços teocráticos".
O artigo foi publicado na revista La Civiltà Cattolica, edição 4.010, julho de 2017. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

In God We Trust: esta é a frase impressa nas notas dos Estados Unidos da América, que é também o atual lema nacional. Ele apareceu pela primeira vez em uma moeda em 1864, mas não se tornou oficial até a aprovação de uma resolução conjunta do Congresso em 1956. Ela significa: “Em Deus nós confiamos”. E é um lema importante para uma nação que, na raiz da sua fundação, também tem motivações de caráter religioso. Para muitos, trata-se de uma simples declaração de fé, para outros é a síntese de uma problemática fusão entre religião e Estado, entre fé e política, entre valores religiosos e economia.

Religião, maniqueísmo político e culto do apocalipse

Especialmente em alguns governos dos Estados Unidos das últimas décadas, notou-se o papel cada vez mais incisivo da religião nos processos eleitorais e nas decisões de governo: um papel também de ordem moral na identificação do que é bom e do que é mau.
Às vezes, essa interpenetração entre política, moral e religião assumiu uma linguagem maniqueísta que subdivide a realidade entre o Bem absoluto e o Mal absoluto. De fato, depois que Bush, no seu tempo, falou de um “eixo do mal” a ser enfrentado e fez referência à responsabilidade de “libertar o mundo do mal” após os eventos do 11 de setembro de 2001, hoje, o presidente Trump dirige a sua luta contra uma entidade coletiva genericamente ampla, a dos “maus” (bad) ou até “muito maus” (very bad). Às vezes, os tons usados em algumas campanhas pelos seus partidários assumem conotações que poderíamos definir como “épicas”.


Essas atitudes se baseiam nos princípios fundamentalistas cristão-evangélicos do início do século passado, que gradualmente se radicalizaram. De fato, passou-se de uma rejeição de tudo o que é “mundano”, como a política era considerado, à busca de uma influência forte e determinada daquela moral religiosa sobre os processos democráticos e sobre os seus resultados.

O termo “fundamentalismo evangélico”, que hoje pode se assemelhar a “direita evangélica” ou “teoconservadorismo”, tem as suas origens nos anos 1910-1915. Naquela época, um milionário do sul da Califórnia, Lyman Stewart, publicou 12 volumes intitulados “Os fundamentais” (Fundamentals). O autor tentava responder à “ameaça” das ideias modernistas da época, resumindo o pensamento dos autores dos quais ele apreciava o apoio doutrinal. Desse modo, ele exemplificava a fé evangélica quanto aos aspectos morais, sociais, coletivos e individuais. Vários expoentes políticos e também dois presidentes recentes, como Ronald Reagan e George W. Bush, foram seus admiradores.

O pensamento das coletividades sociais religiosas inspiradas em autores como Stewart considera os Estados Unidos como uma nação abençoada por Deus e não hesita em basear o crescimento econômico do país na adesão literal à Bíblia. Ao longo dos anos mais recentes, ele também se alimentou da estigmatização de inimigos que são, por assim dizer, “demonizados”.
No universo que ameaça o seu modo de entender o American way of life, alternaram-se ao longo do tempo os espíritos modernistas, os direitos dos escravos negros, os movimentos hippies, o comunismo, os movimentos feministas e assim por diante, até chegar, hoje, aos migrantes e aos muçulmanos. Para sustentar o nível do conflito, as suas exegeses bíblicas sempre se empurraram cada vez mais para leituras descontextualizadas dos textos vetero-testamentários sobre a conquista e sobre a defesa da “terra prometida”, em vez de serem guiados pelo olhar incisivo e cheio de amor do Jesus dos Evangelhos.

Dentro dessa narrativa, o que impulsiona ao conflito não é banido. Não se considera o vínculo existente entre capital e lucros e a venda de armas. Ao contrário: muitas vezes a própria guerra é assimilada às heroicas ações de conquista do “Deus dos exércitos” de Gideão e de Davi. Nessa visão maniqueísta, as armas, portanto, podem assumir uma justificação de caráter teológico, e não faltam ainda hoje pastores que buscam, por isso, um fundamento bíblico, usando trechos da Sagrada Escritura como pretextos fora de contexto.

Outro aspecto interessante é a relação que essa coletividade religiosa, composta principalmente por brancos de extração popular do profundo Sul estadunidense, tem com a “criação”. Há como que uma espécie de “anestesia” em relação aos desastres ecológicos e aos problemas gerados pelas mudanças climáticas. O “dominionismo” que professam – que considera os ecologistas como pessoas contrárias à fé cristã – afunda as suas raízes em uma compreensão literal dos relatos da criação do livro do Gênesis, que coloca o ser humano em uma situação de “domínio” sobre a criação, enquanto esta última permanece submetida ao seu arbítrio em bíblica “sujeição”.

Nessa visão teológica, os desastres naturais, as dramáticas mudanças climáticas e a crise ecológica global não só não são percebidos como um alarme que deveria induzi-los a rever os seus dogmas, mas, ao contrário, são sinais que confirmam a sua concepção não alegórica das figuras finais do livro do Apocalipse e a sua esperança em “novos céus e nova terra”.

Trata-se de uma fórmula profética: combater as ameaças aos valores cristãos estadunidenses e esperar a iminente justiça de um Armagedom, uma prestação de contas final entre o Bem e o Mal, entre Deus e Satanás. Nesse sentido, todo “processo” (de paz, de diálogo etc.) desmorona diante da iminência do fim, da batalha final contra o inimigo. E a comunidade dos fiéis, da fé (faith), torna-se a comunidade dos combatentes, da batalha (fight).

Tal leitura unidirecional dos textos bíblicos pode levar a anestesiar as consciências ou a apoiar ativamente as situações mais atrozes e dramáticas que o mundo vive fora das fronteiras da própria “terra prometida”.

O pastor Rousas John Rushdoony (1916-2001) é o pai do chamado “reconstrucionismo cristão” (ou “teologia dominionista”), que teve grande impacto na visão teopolitica do fundamentalismo cristão. Ela é a doutrina que alimenta organizações e redes políticas como o Council for National Policy e o pensamento dos seus expoentes, como Steve Bannon, atual chief strategist da Casa Branca e defensor de uma geopolítica apocalíptica [1].

“A primeira coisa que devemos fazer é dar voz às nossas Igrejas”, dizem alguns. O real significado desse tipo de expressões é que se espera a possibilidade de influenciar na esfera política, parlamentar, jurídica e educacional, para submeter as normas públicas à moral religiosa.
A doutrina de Rushdoony, de fato, defende a necessidade teocrática de submeter o Estado à Bíblia, com uma lógica nada diferente daquela que inspira o fundamentalismo islâmico. No fundo, a narrativa do terror que alimenta o imaginários dos jihadistas e dos neocruzados bebe de fontes não muito distantes entre si. Não devemos esquecer que a teopolitica propagandeada pelo ISIS se fundamenta no mesmo culto de um apocalipse a ser apressado o mais rápido possível. E, portanto, não é por acaso que George W. Bush foi reconhecido como um “grande cruzado” precisamente por Osama bin Laden.

Teologia da prosperidade e retórica da liberdade religiosa

Outro fenômeno relevante, ao lado do maniqueísmo político, é a passagem do original pietismo puritano, baseado em “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, de Max Weber, à “teologia da prosperidade”, propugnada principalmente por pastores milionários e midiáticos, e por organizações missionárias com uma forte influência religiosa, social e política. Eles anunciam um “evangelho da prosperidade”, para o qual Deus quer que os fiéis estejam fisicamente saudáveis, materialmente ricos e pessoalmente felizes.

É fácil notar como algumas mensagens das campanhas eleitorais e as suas semióticas abundam em referências ao fundamentalismo evangélico. Acontece, por exemplo, de ver imagens em que líderes políticos aparecem triunfantes com uma Bíblia nas mãos.

Uma figura relevante, que inspirou presidentes como Richard Nixon, Ronald Reagan e Donald Trump, é o pastor Norman Vincent Peale (1898-1993), que oficiou o primeiro casamento do atual presidente e o funeral dos seus pais. Ele foi um pregador de sucesso: vendeu milhões de cópias do seu livro “O poder do pensamento positivo” (1952), repleto de frases como: “Se você acreditar em algo, você irá obtê-la”, “Se você repetir ‘Deus está comigo, quem está contra mim?’ nada vai pará-lo”, “Imprima em sua mente a sua imagem de sucesso, e o sucesso chegará”, e assim por diante. Muitos televangelistas da prosperidade misturam marketing, direção estratégica e pregação, concentrando-se mais no sucesso pessoal do que na salvação ou na vida eterna.

Um terceiro elemento, ao lado do maniqueísmo e do evangelho da prosperidade, é uma forma particular de proclamação da defesa da “liberdade religiosa”. A erosão da liberdade religiosa é claramente uma grave ameaça dentro de um secularismo galopante. No entanto, é preciso evitar que a sua defesa ocorra ao ritmo dos fundamentalistas da “religião em liberdade”, percebida como um desafio virtual direto à laicidade do Estado.

O ecumenismo fundamentalista

Aproveitando-se dos valores do fundamentalismo, está se desenvolvendo uma estranha forma de surpreendente ecumenismo entre fundamentalistas evangélicos e católicos integralistas, unidos pela mesma vontade de uma influência religiosa direta sobre a dimensão política.
Alguns que se professam católicos se expressam, às vezes, em formas até pouco tempo atrás desconhecidas para a sua tradição e muito mais próximas dos tons evangélicos. Em termos de atração de massa eleitoral, esses eleitores são definidos como value voters. O universo de convergência ecumênica entre setores que, paradoxalmente, são concorrentes em termos de pertença confessional é bem definido. Esse encontro por objetivos comuns ocorre no campo de temas como o aborto, o casamento entre pessoas do mesmo sexo, o ensino religioso nas escolas e outras questões consideradas genericamente como morais ou ligadas aos valores.

Tanto os evangélicos quanto os católicos integralistas condenam o ecumenismo tradicional e, por outro lado, promovem um ecumenismo do conflito que os une no sonho nostálgico de um Estado de traços teocráticos.

A perspectiva mais perigosa desse estranho ecumenismo está relacionada à sua visão xenófoba e islamofóbica, que invoca muros e deportações purificadores. A palavra “ecumenismo”, assim, traduz-se em um paradoxo, em um “ecumenismo do ódio”. A intolerância é marca celestial de purismo, o reducionismo é metodologia exegética, e o ultraliteralismo é a chave hermenêutica.
É clara a enorme diferença que existe entre esses conceitos e o ecumenismo encorajado pelo Papa Francisco com diversas referências cristãs e de outras confissões religiosas, que se move na linha da inclusão, da paz, do encontro e das pontes. Esse fenômeno de ecumenismos opostos, com percepções contrapostas da fé e visões de mundo em que as religiões desempenham papéis irreconciliáveis talvez seja o aspecto mais desconhecido e, ao mesmo tempo, mais dramático da difusão do fundamentalismo integralista. É nesse nível que se compreende o significado histórico do empenho do pontífice contra os “muros” e contra toda forma de “guerra religiosa”.

A tentação da “guerra espiritual”

O elemento religioso, em vez disso, nunca deve ser confundido com o político. Confundir poder espiritual e poder temporal significa sujeitar um ao outro. Um traço claro da geopolítica do Papa Francisco consiste em não dar margens teológicas ao poder para se impor ou para encontrar um inimigo interno ou externo a ser combatido.

É preciso fugir da tentação transversal e “ecumênica” de projetar a divindade sobre o poder político que se reveste dela para seus próprios fins. Francisco esvazia, a partir de dentro, a máquina narrativa dos milenarismos sectários e do “dominionismo”, que prepara para o apocalipse e para o “confronto final” [2]. A ênfase da misericórdia como atributo fundamental de Deus expressa essa exigência radicalmente cristã.

Francisco pretende despedaçar o laço orgânico entre cultura, política, instituições e Igreja. A espiritualidade não pode se ligar a governos ou a pactos militares, porque ela está a serviço de todos os seres humanos. As religiões não podem considerar alguns como inimigos jurados, nem outros como amigos eternos. A religião não deve se tornar a garantia das classes dominantes. Porém, é precisamente essa dinâmica de espúrio sabor teológico que tenta impor a própria lei e a própria lógica no campo político.

Chama a atenção uma certa retórica usada, por exemplo, pelos comentaristas do Church Militant, uma plataforma digital estadunidense de sucesso, abertamente inclinada em favor de um ultraconservadorismo político, que usa os símbolos cristãos para se impor. Essa instrumentalização é definida como “autêntico cristianismo”. Ela, para expressar as próprias preferências, criou uma precisa analogia entre Donald Trump e Constantino, por um lado, e entre Hillary Clinton e Diocleciano, por outro. As eleições estadunidenses, nessa ótica, foram entendidas como uma “guerra espiritual” [3].

Essa abordagem bélica e “militante” parece ser decisivamente fascinante e evocativa para um certo público, especialmente pelo fato de que a vitória de Constantino – dada como impossível contra Maxêncio, que tinha às suas costas todo o establishment romano – devia ser atribuída a uma intervenção divina: in hoc signo vinces.

O Church Militant se pergunta, portanto, se a vitória de Trump pode ser atribuída às orações dos estadunidenses. A resposta sugerida é positiva. A missão indireta para o presidente Trump, novo Constantino, é clara: ele deve agir em conformidade. Uma mensagem muito direta, portanto, que quer condicionar a presidência, conotando-a com os traços de uma eleição “divina”. In hoc signo vinces, justamente.


Hoje, mais do que nunca, é necessário se despojar o poder das suas vestes confessionais suntuosas, das suas couraças, das suas armaduras enferrujadas. O esquema teopolítico fundamentalista quer instaurar o reino de uma divindade aqui e agora. E a divindade, obviamente, é a projeção ideal do poder constituído. Essa visão gera a ideologia de conquista.

O esquema teopolítico verdadeiramente cristão, ao contrário, é escatológico, isto é, olha para o futuro e pretende orientar a história presente para o Reino de Deus, reino de justiça e de paz. Essa visão gera o processo de integração que se desdobra com uma diplomacia que não coroa ninguém como “homem da Providência”.

E é também por isso que a diplomacia da Santa Sé quer estabelecer relações diretas, fluidas com as superpotências, mas sem entrar em redes de alianças e de influências pré-constituídas. Nesse quadro, o papa não quer nem dar nem tirar razão, porque ele sabe que, na raiz dos conflitos, sempre há uma luta de poder. Por isso, não se deve imaginar uma “inclinação” por razões morais ou, pior ainda, espirituais.

Francisco rejeita radicalmente a ideia da implantação do Reino de Deus sobre a terra, que tinha estado na base do Sacro Império Romano e de todas as formas políticas e institucionais similares, até a dimensão do “partido”. Se assim fosse entendido, de fato, o “povo eleito” entraria em uma complicada trama de dimensões religiosas e políticas que o fariam perder a consciência do seu estar a serviço do mundo e o contraporia a quem está longe dele, a quem não pertence a ele, isto é, ao “inimigo”.

Eis, então, que as raízes cristãs dos povos nunca devem ser entendidas de maneira etnicista. As noções de “raízes” e de “identidade” não têm o mesmo conteúdo para o católico e para o identitário neopagão. O etnicismo triunfalista, arrogante e vingativo, em vez disso, é o contrário do cristianismo.

O papa, no dia 9 de maio, em uma entrevista ao jornal francês La Croix, disse: “A Europa, sim, tem raízes cristãs. O cristianismo tem o dever de regá-las, mas em um espírito de serviço, como para o lava-pés. O dever do cristianismo para a Europa é o serviço”. E ainda: “A contribuição do cristianismo a uma cultura é a de Cristo com o lava-pés, ou seja, o serviço e o dom da vida. Não deve ser uma contribuição colonialista”.

Contra o medo

Sobre qual sentimento se apoia a tentação sedutora de uma aliança espúria entre política e fundamentalismo religioso? Sobre o medo da fratura da ordem constituída e sobre o temor do caos. Ou, melhor, ela funciona justamente graças ao caos percebido. A estratégia política para o sucesso torna-se a de elevar os tons da conflitualidade, exagerar a desordem, agitar os ânimos do povo com a projeção de cenários inquietantes para além de todo realismo.

A religião, nesse ponto, se tornaria garantia da ordem, e uma parte política encarnaria as suas exigências. O apelo ao apocalipse justifica o poder desejado por um deus ou conivente com um deus. E o fundamentalismo, assim, se revela não como o produto da experiência religiosa, mas como uma concepção pobre e instrumental dela.

Por isso, Francisco está desenvolvendo uma sistemática contranarrativa em relação à narrativa do medo. Portanto, é preciso combater a manipulação dessa temporada de ansiedade e de insegurança. No entanto, para isso, corajosamente, Francisco não dá nenhuma legitimação teológico-política aos terroristas, evitando toda redução do Islã ao terrorismo islâmico. E não a dá nem mesmo àqueles que postulam e que querem uma “guerra santa” ou que constroem cercas de arame farpado. O único arame farpado para o cristão, de fato, é o da coroa de espinhos que Cristo tem na cabeça [4].

Notas
1. Bannon crê na visão apocalíptica que William Strauss e Neil Howe teorizaram no seu livro The Fourth Turning: What Cycles of History Tell Us About America’s Next Rendezvous with Destiny. Cf. também N. Howe, “Where did Steve Bannon get his worldview? From my book”, in The Washington Post, 24 de fevereiro de 2017.
2. Cf. A. Aresu, “Pope Francis against the Apocalypse”, in Macrogeo, 9 de junho de 2017.
3. Cf. “Donald ‘Constantine’ Trump? Could Heaven be intervening directly in the election?”, in Church Militant.
4. Para aprofundar essas reflexões, cf. D. J. Fares, “L’antropologia politica di Papa Francesco”, in Civ. Catt. 2014, I, p. 345-360; A. Spadaro, “La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico”, ibid., 2016, I, p. 209-226; D. J. Fares, “Papa Francesco e la politica», ibid., 2016, I, p. 373-385; J. L. Narvaja, “La crisi di ogni politica cristiana. Erich Przywara e l’‘idea di Europa’”, ibid., 2016, I, p. 437-448; Id., “Il significato della politica internazionale di Francesco”, ibid., 2017, III, p. 8-15.


[Fonte: Instituto Humanitas Unisinos – IHU, 17.07.2017]